对《毛诗序》中“变风变雅”是怎么认识的？？
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发布时间：2022-04-21 01:21
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时间：2022-06-17 02:00
毛诗序是汉人作品，系杂凑先秦儒家关于诗的见解，却集中地表现了汉人的诗论。惟其杂凑，故精华糟粕并存，但仍有它自己的主旨。
诗序说：“诗者，志之所以也；在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”这段话源于《尚书·尧典》的“诗言志，歌永言，声依水，律和声”。所谓志就是思想感情。“诗言志”，是《尧典》对诗所下的经典性定义。先秦儒家的大师们对此有所发挥，如《荀子·儒效》：“诗言是，其志也”。《礼记·乐记》：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”。诗序虽本于这些论述，但表述得更为精炼而生动。它说明诗是通过语言表达思想感情的艺术，必须合乎韵律，可以永歌；还说明了中国古代诗乐舞三者不可分割的关系。这是古代诗论的精华，他对诗的本质的说明，万古不磨，值得我们用黄金铸成大字镶嵌在艺术的殿堂上。
可惜，这段论述并不是毛诗序的主要内容。诗序的基本精神，主要内容，是论述诗的教化作用。它把诗作为统治者推行教化的工具。
诗序说：“情发乎声，声成文谓之音。治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。”这段话抄自《乐记》。《乐记》的结论是“声音之道与政通”，故“审乐而知政”。《乐记》的这一结论是基本正确的，认为诗与乐反映出时代的*态度，有它一定的真理性。诗序抄了这段话，其结论却越过了“与政通”的范围，笔锋一转，一下跳到了什么“故政得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。
诗序开头论述《关雎》的作意也说：“关雎，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之”。表面上他把诗的作用夸大到了无以复加的地步，实际上取消了诗的性，歪曲了诗的本质。它改变了《乐记》谓声音之道客观上“与政道”的观点，而认为是统治者主观上推行教化的工具。两者的立场有着根本的不同：《乐记》说的是人们审音而“知”统治者之政，诗序则认为是先王即统治者用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，即用诗以“成”统治者之政。
接着，诗序就进一步牵强反复累赘的论述其风动教化说。
它说：“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂”。六义抄自《周礼·春官·大师》。但抄过之后，接着即把赋比兴撂过一边，只用它的风动教化观点来解释风雅颂。
它说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风”。所谓“上以风化下”，指统治者教化他的臣民。这话源于孔子的“君子之德风，小人之德草；草上之风必偃”。认为统治者有着极大的力量，教化所及，一切臣民都必为之匍匐。但孔子的话内涵丰富，涉及的范围很广，诗序只用之于诗就更加荒谬，所谓“下以风刺上”，就是臣民通过诗歌对统治者进行讽喻。但必须是“主文而谲谏”，即正面歌咏一个事物，而间接委婉地进行讽喻，以不触犯统治者的尊严。
诗序解释雅说：“言四方之事，形天下之风，谓之雅”。形，见也。照此理解，则雅与风并无区别。又说“雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉”。近代学者常引用“雅者，正也”，谓雅为正乐。这样理解当然有据，因为孔子说过“恶郑声之乱雅乐”，荀子也说过“使夷俗邪音不敢乱雅” ，故释雅为正乐并不错。但诗序所谓“正也”即“政也”,观后文“言王政之所由废兴”可知。可见诗序之意，谓雅即*诗。这与诗的实际不完全符合，二雅特别是小雅中，有相当一部分并非*诗。
这种简单化的理论无法解释丰富多彩的诗三百。诗三百中不少作品是和所谓“主文而谲谏”的精神相悖的。如此诗序提出所谓变风变雅之说。它说：“至于王道衰，礼义废,政教失。国异教，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”。它把风与雅，分出正和变，意谓正风正雅为治世之音，而变风变雅则是乱世之音。作者希图用变风变雅解释诗中那些忧愤激烈之作。还怕越出了“主文而谲谏”的轨范，如此加以*，说“变风发乎情，止乎礼义”，规定即使变也不能超过统治者礼义的樊篱。
变风变雅纯系主观的臆测。其中所谓“国史”如此就很离奇，似乎风雅是由什么“国史”有计划的制作。一入衰乱之世，“国史”如此“明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏性情，以风其上”。历史上绝对找不到这种制作风雅的“国史”，而诗经风雅中也很少有这种主题先行的作品。诗序之说，实属无稽。诗中哪些是正风正雅，哪些是变风变雅，是根本无法区分的。郑玄作诗谱：把风雅正变之说加以推衍，试图把所有的诗纳入某种时代系列。然而他谱出某个作品属某个时候；只是根据小序做的主观的编排。小序本身就荒诞无稽,郑氏的谱也没有科学根据。后世有些经师，抬高正风正雅，贬低变风变雅；对于正变的篇目断限，又往往各执一词，意见分歧。由于风雅正变说本身没有根据，这些争论仍然只能是治丝益紊。
由于诗序的主要内容和基本精神是风动教化说，它的“诗者志之所之也”的观点，便淹没在“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的污泥浊水之中;它的所谓志也就是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”之志。一个本来非常正确的命题，就这样化神奇为腐朽！
把风动教化说用于具体的诗篇，就是所谓小序。小序试图把所有诗篇都与历史事实联系起来，强拉硬派，集捕风捉影，牵强附会，曲解胡说之大成。下面试举数例：
如开卷第一篇《周南·关雎》是一篇普通的爱情诗（不排斥统治者采集改造作为新婚的颂歌），小序说：“关雎，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也”。从诗本身看不到后妃的痕迹，更没有任何“风天下而正夫妇”的内容。《周南》十一篇，竟有八篇归之于后妃。《兔置》歌颂“赳赳武夫”，小序也称之为“后妃之化”！
如《召南·小星》云：“肃肃霄征，夙夜在公”。 “肃肃霄征, 报衾与绸”。主人公夙夜在公干什么，我们无从揣知，但表现其夙夜辛劳的怨恨是明显的。而小序说：“小星,惑及下也。夫人无妒忌之行，惠及贱妾，进御于君”。姑不说诗与夫人贱妾毫不相干，假令真是夫人“惠及贱妾，进御于君”。令其“肃肃霄征，报衾与稠”，又成何体统，有何教化之可言！
如《豳风·柏舟》是一首明显的爱情诗。小序说：“柏舟，共姜自誓也。卫世子共伯蚤死，其妻守义，父母欲夺而嫁之，誓而弗许，故作诗以绝之”。据考证，共伯*自杀时已年近五十，不能说早死，其妻也应到了不可能父母欲夺而嫁之的年龄。主人公明明思慕那“耽彼两髦”的青年，怎会是自誓不嫁呢？
如《郑风·将仲子》，因诗中有“仲子”一词，小序把他和郑庄公谋臣祭仲拉在一起，说是刺庄公“祭仲谏而弗听”，两者实风马牛不相及。
再如《郑风》有两篇《叔于田》。因第二篇题为“大叔于田”。而《左传》载郑庄公之弟共叔段曾称“京城大叔”，小序把两个“大叔”附会一起；说诗是国人剌庄公而美叔段。其望文生义极为低级。诗经中有些作品篇题相同，则前出者称“小”，后出者称“大”。“大叔于田”之大即属此类。叔是女子称其情人之词，诗中屡见，与共叔段邈不相干。
小序之荒诞大多类此，前人揭发甚多，举此数例即可得其梗概。宋代郑樵斥诗序作者为“村野妄人”，并不算刻薄。
清理江河的污染必须从源头开始。由毛诗序所集中表现的汉人诗论的荒谬，实先秦几百年间儒家诗学的沉滓积淀而成。我们不妨对这种积淀作粗略的清理。
《左传》襄公29年载吴季札观乐，是春秋时代一篇重要的艺术论。虽然季札评论是乐，但无疑直接与诗相关。
吴公子札来聘……请观于周乐。使工为之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：“美哉！渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔，武公之德如是，其是卫风乎？”为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之乐乎？”为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”为之歌《齐》，曰：“美哉！泱泱乎大风也哉！表东海者，其大公乎？国未可量也，”为之歌《幽》，曰：“美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之乐乎”为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声！夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？”为之歌《魏》，曰：“美哉！沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎！不然，何忧之远也！非令德之后，谁能若是？”为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎！”自《郐》以下无讥焉。为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之贵民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其先王之德乎？”为之歌《颂》，曰：“至矣哉！……盛德之所同也。”
必须明确，这是一篇创作，并非真实的历史记录，季札即使是旷古无双的诗乐奇才，也不可能如此知音，能够通过听觉对中原诗乐作出如此“准确”的判断，但这篇作品有极大的研究价值，它实际是《左传》作者的诗论。
季札观乐所述鲁国所歌诗乐的顺序和《诗经》大体相符，可见当时 已有诗的定本，其时孔子才八岁。由此可以判断，《诗经》的编定者就是这些乐师，而不是孔子。也由此可以判断，诗三百是为了制礼作乐而采集起来的。《札记·王制》谓：“天子五年一巡狩”，“使太师陈诗以观民风”。《汉书·食货志》说古代派“行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子”。先秦采诗的具体情况资料太少，但诗是确实采过的，采诗是为了“观民风”，为了“制礼作乐”。可知诗从它被采集，被“比其音律”用于演奏歌唱的第一天开始，就是为了统治者的政教服务，这就决定了诗三百的命运。因它为统治者的政教服务。使它得以保存流传，也因此而被蒙上歪曲误解、牵强附会的阴霾。季札的全部评论，正是《乐记》“声音之道与政通”，“故审音而知政”论的体现，可见这一理论其来有自久矣！但季札把它绝对化了，似乎所有的乐，即“比其音律”的诗，都是表现*教化的。他感受到的全是风化政教，没有一个字涉及教化以外诗人原于生活的情志。这篇评论可以说是毛诗序的源头。
季札只是概括地评乐，没有对歌辞加以分析。但按照他的理解去解释每篇诗的词句，与诗人的作意无肄会相悬天壤。《左传》引诗大多在外交场合，引用诗句来表达特定的意思。这种引用很难与诗的原意相符，如此断章取义就成为《左传》引诗的特点。
如文公13年：鲁文公自晋回国，路过郑国，郑穆公要求文公“请平于晋”。宴饮时，郑子家赋《鸿雁》，借诗中“爱及矜人，哀此鳏寡”，希望文公哀怜郑国，为之请平。鲁季文子赋《四月》，借诗中“先祖匪人，胡宁忍予？”表示鲁侯急于回国祭祀，不能再去晋国。予家又赋《载驰》之四章，借诗中“控于大邦，谁因谁极”，言小国有难请大国援助。季文子也赋《采薇》之四章，借诗中“岂取定居，一月三捷”，答应再往晋国，为之请平。
又如襄公27年：晋国使臣赵武过郑，在宴会上，赵武请郑国诸臣赋诗言志。郑子展赋《草虫》。因诗中有“未见君子，忧心忡忡；亦既见止，亦既觏止，我心则降”，以赵武为君子，赵武说：“善哉，民之主也！抑武也不足以当之”。伯有赋《鹑之贲贲》。此诗被认为是剌卫宣姜淫乱而作，其中有“人之无良，我以为君”。赵武认为伯有无礼就说：“床第之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章，因诗中有“肃肃谢功，召伯营之”等句，比赵武为召伯。赵武表示不敢当，说“寡君在，武何能焉！”子产赋《隰桑》，借诗中“既见君子，其乐如何”，表示对赵武的敬仰。赵武说：“武请受其座章”，卒章是“心乎爱矣，遐不谓矣！，中心藏之。何日忘之！”也表示对子产的感念。子大叔赋《野有蔓草》，取诗中“邂逅相遇，适我愿兮”，表示初见赵武的心情。赵武也表示感激说：“吾子之惠也”。印段赋《蟋蟀》，因诗句有“无以太，职思其居。好乐无荒，良土瞿瞿”，赵武以其能戒惧不荒，赞赏说：“善哉，保家之主也！”公孙段赋《桑扈》。因诗中有“匪交匪敖，万福来求”，赵武说：“匪交匪敖，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？”事后赵武又对诸人加以评判，谓伯有诬辱君上，将来定会被杀，其余则皆将为数世之主。特别是子展赋“我心则降”，谓在上位而不忘降，将会最后亡。其次是印段赋“好乐无荒”，能乐以安民，也将较后才亡。
举此二例，即可窥见<<左传>>引诗概貌.前例通过赋诗进行外交谈判,后例于宴请使臣时赋诗言志.他们赋诗只是借用诗中词句曲喻其意, 不需考虑诗的本意。赵武对郑国七子赋诗言志的评论尤没道理，通过所赋诗句即可绝对判断他们的内心活动，而且还能断定他们的命运，无疑是荒谬的。然而照《左传》所述，赵武的判断后来都一 一应验。这恰好说明〈〈左传〉〉的创性质，不可以绝对看作信史。
除了外交场合引诗以外，统治者论述事理往往也引诗为证。这在〈〈左传〉〉〈〈国语〉〉中大量存在。后来儒家大师们引诗成为重要的议论依据和修辞手段。
孔子对诗的总的评价叫做“一言以蔽之，曰：思无邪”。为什么 “思无邪”可以作三百篇的概括，孔子没有解释〈〈礼记·经解〉〉引孔子曰：“其为人也温柔敦厚，诗教也”可以作为“思无邪”的注脚。（虽然〈〈经解〉〉说的是学诗得来得的修养，自然也表现了他对诗本身的理解）然而三百篇中颇有不少激烈之作，并不符合“温柔敦厚”的原则。要使三百篇都归之“思无邪”，就只有对诗加以曲解，而这正是〈〈左传 〉〉引诗和后来毛诗序的作法。
关于诗的功用即学诗的目的，孔子有明确的阐述。他说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父,远之事君，多识于鸟兽草木之名。”其实还有一条，可以言。因为他说，“不学诗，无以言。”这是从正面说的。〈〈子路〉〉篇从反面说，他说：“诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对,虽多亦奚以为!”可知孔子兴、观、群、怨、言的终极目的,就在于“迩之事父,远之事君”就在于授之以政能达,使于四方能专对。这是春秋时代统治者学诗的总结。毛诗序所谓“先王以是经夫妇，成孝教，厚人伦，美教化，移风俗”之说既即原于此。孔子治诗 ，一言以蔽之，曰：为政。先秦第一号伟大的哲人、诗书的传授者，其全部诗学都是*学，都是用诗来作为*活动的工具。
《论语》中有几处孔子同弟子论诗和引诗的实例。如:《学而》
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄,何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也”。子贡曰：“诗云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
《八佾》：子下问曰：“‘巧笑倩兮，素以为盼兮,素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者，商也，始可与言诗已矣！”
又《泰伯》：
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手！诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子”
子贡引的两句诗，见于《卫风·淇奥》，是赞美一个君子如何锻炼自己的，子贡用作修养的箴言，还大体和原意相近。子夏引的是逸诗，原来的作意很难揣知，从字面看，是赞美一个女子的美貌。孔子把它当作绘画的方法已颇令人犯疑，子夏竟进一步作为礼后于仁义的比兴，更有毫厘万里的差异。曾子所引三句见于《小雅·小旻 》，诗人原写其惊惶恐惧的心理，曾子竟用他作慎以修身的格言。可见孔子引诗也都是段章取义，作为*伦理的说教。
孟子论诗，谓“说诗者不以问害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”，“颂其诗，读其书，不知其人可乎?是以论其世也”。作为一般原则，这些意见实在很有价值，但孟子实际运用时却颇成问题。《豳风·七月》云：“嗟我农夫、我稼既同，上入执宫功。昼尔于茅，宵尔索啕 ，亟其乘屋，其始播百谷”。诗诉说农夫们为统治者劳动的辛勤。孟子摘引后四句，作为“民事不可缓也”的论据，解释为统治者对人民生活的关切。《小雅·小东》云：“周道如砥其直如矢。君子所履，小人所视。眷然顾之，潸然出涕”。诗写东方被周人征服的人民，难禁繁重的赋役，顾望周道而潸然流涕。孟子摘取后四句，作为“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”的说明 。这与子夏把绘事后素联及礼后于仁义是同样的逻辑。
传诗大师荀子在儒家著作中最先把诗三百首当作经。他在〈〈劝学>>篇中提出为学须“始乎诵经，终乎读礼”，先秦诸子中荀子引诗最多，大多是断章取义。如〈〈齐风•乐方未明〉〉：“东方未明，颠倒衣裳；颠之倒之，自公召之 。”不管是按古人解释为君兴居无节，号令不时，还是照今人理解为反映劳动人民繁重的劳役，诗所写的都是不正常的现象。但荀子在〈〈大略〉〉篇中解释为：“诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也”，把它当礼的正常行为。前文提到曾子所引〈〈小旻〉〉的“战战兢兢，如临深渊 ，如履薄冰”，荀子在〈〈臣道〉〉篇中用在说明“仁者必敬人”的态度，比曾子所用离诗意更远。如此断章取义，在〈〈荀子〉〉一书中比比皆是。再举一个例子：〈〈小雅•裳裳者华〉〉末章：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”这四句实紧承上章“我觏之子，乘其四路；乘其四路，六辔沃若”而来。左之右之者，无非是写之子驾驭技术高明，能够驰骋自如。（有，通友，顺也，与宜同意）锂子在〈〈不苟〉〉章中竟解释为：此言君子能以义屈信变应故也。“到了毛公训诂传，这四句更被训为“左，阳道，朝祀之事。右，*，丧戎这事”，更是离题万里。其始作俑者，实为荀子。
汉代统治者诗，是把诗当作*伦理教材。〈〈汉书·儒林传〉〉：“六艺者，王教之典籍，先圣之所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这可以说是汉代统治者诵习六艺的教学大纲，与毛诗序所谓“先王以是经夫妇，成孝教，厚人伦，美教化，移风俗”正是同出一辙。汉昭帝时昌邑王淫乱暴戾，郎中令龚遂谏曰：“臣不敢隐忠，数言危亡之戒，大王不悦。夫国之存亡，岂在臣言哉！顾王自揆度，大王诵诗三百五篇，人事浃，王道备，王之所行中诗一篇何等也？”“人事浃，王道备”，是独尊儒术的汉代统治集团对诗三百的理解。昌邑王中尉王式也曾谏王。后昌邑王嗣位被霍光废弃，王式系狱。人问王氏何以没谏书，王式说：“臣以诗三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也。至于危亡失道之君，未尝不为王流涕深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”这个例子，典型地表现了汉人诵习诗经的目的和他们对诗经的认识。
从春秋到汉代儒家著作的引诗，基本上都是断章取义，大多不顾全诗的内容，有许多违背诗句的原意。几百年间，对诗这样理解，这样引用，积淀下来，到毛诗序就恶性膨胀。它在大序中先规定了“风以动之，教以化之”的作诗原则，又确定了“先王以是经夫妇，成孝教，厚人伦，美教化，移风俗”的诗教目的；然后在小序中即按照这种理论，强拉硬配，捕风捉影，强行解释每一篇诗的作意，对许多诗篇进行曲解。毛诗序给诗三百蒙上深深的尘垢，使后来的学者花了两千年的光阴也未能洗刷干净！
东汉末年经学大师郑玄笺毛诗，亦杂取三家义，对汉代诗学具有总结的性质。郑氏对诗句词义的训解有极大的功绩，但郑氏痴信诗序，全以“政教”释诗，甚至对诗六义也全用正教来解释，它在〈〈周礼·大师〉〉注中说：“风，言贤圣治道之遗化也。赋之言铺,直铺陈今之政教善恶。比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴,见今之美，嫌于媚谀，取善事以谕劝之。雅，正也，言今之正者以为后世法。诵之言诵也，容也，诵今之德广以美之”。六艺都是表现政教的，三百五篇自无一篇例外。然而用这种理论验之于三百五篇，则无异于按牛头入斗瓮，是无论如何进不去的。全部用政教释诗，诗的生命就被彻底阉割了，孟子说：“王者之迹熄而诗亡”，正确的结论应该是，政教之缚紧而诗亡！儒家学说是伴随着封建主义发生发展的，它是封建主义的灵魂，是封建社会的*论理学，在我国历史上发挥过极大的积极作用，也产生了严重的消极影响。儒家把诗拖入他们修身齐家治国平天下的轨道，作为他们的宗教的工具。诗三百由于儒家这一功用目的得以保存，也因这一功用目的而被歪曲。他们是诗的传授者，但并不懂得诗的本质。孔子是传诗的祖师，他的后继者把诗当作经。然而孔子之后，风雅反而寝声了。原因自然很复杂，但儒家诗论的阻碍作用是显而易见的。自战国以迄汉代，没有一个传诗的儒者是诗人，五个多世纪文坛上听不多少诗的歌咏；纵或有之，也只有〈〈郊祀歌〉〉、〈〈安世房中歌〉〉之类的庙堂文学，这与抒发性灵的诗艺不能同日而语。炎汉之世，只有民间的歌唱继承了风雅的传统 。直到东汉后期，诗才在民歌的滋养下育出新的胚胎，成长为五言古诗。自风雅寝声，历劫五百馀年，诗才以五言的形态重新复活。然而儒家诗论的幽灵始终缠住我国的诗神不放，不时对她加以折磨。所以揭露儒家诗论的偏谬，对于推动今天诗歌创作的发展仍有其现实意义 。
参考资料：http://www.chl.hbnu.e.cn/xszl/detail.asp?n_id=349
